电价上涨风声再度传来 迷局待解

下一与字，恐未免为二。

其实，就是先整体地陈述他对蕺山学的纲领性意见之後，再附以文献疏解以为深入之讨论。[7] 参见：杜保瑞，2011年9月，＜对牟宗三诠释朱熹以《大学》为规模的方法论反省＞《人文与价值__朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，页504~524。

笔者以为，这就是牟先生向来的做法，把工夫论拿来和形上学做比较，从而说工夫论较具体真切可以实践，故而优於形上学。但是，牟先生不分存有论与工夫论，故而建立了一套存有论与工夫论混合为一的理论，此即心性合一说，也就是同一实体的主客两面说。密教破隐微，严格内敛，不容狂放，此与朱熹讲主敬，重收敛、专一、谨畏等都是同类型的工夫[14]。此一新路向即是归显於密之路，亦是由心体到性体之路，是从大学之慎独到中庸之慎独之路。四、对刘蕺山的人格意境的衡定 牟先生综述蕺山学之後，再从人格意境讨论蕺山学性格，其实就是再找一个讨论的进路以定位对蕺山学宗旨的意见，而这个意见，亦是符合前说归显於密的基本型态的。

只因牟宗三先生於朱陆别异用力过度，将差异视为优劣高下的对比，突出朱陆命题理论的某一方，因而界定如此。笔者以为，说心说性都是理论发展的模型转变而已，究其实，孟子已心性并说，後儒的系统不管是主要强调心还是心性同置，都是共同预设心性的系统，象山、阳明岂无孟子性善论的预设，而只是说心的系统？蕺山两分心性二宗，也只是在理论的精细度上更为深入，而并不是有提出不同於孟子、象山、阳明的理论模型。[17] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页258~259。

如成立此命题，不知要经多少曲折。以下，还有几段谈话意旨更为鲜明而牟先生未及直接引出讨论的： 人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。一直以来，笔者认为中国哲学除了三教要辩证以外，在各家系统内都应该是一脉相承、互相发明的，只有偏执的哲学家才硬要区分你我、究竟高下。牟先生会有这样的思路的跃进，关键即在，只有主体才能谈实践，而牟先生则认定在实践中才可以证成普遍原理为真，更才可以追求理想世界之圆满实现，牟先生为倡说中国哲学的实践特质才是可以证成普遍原理的形上学型态，所以才把王阳明良知说的工夫论说成了道德的形上学与圆教下的实践形上学，这样就可以获得本体宇宙论被保证为真的理论效果，於是而有超越康德《实践理性批判》中三大普遍原理仅有设准地位的理论效果，主张在致良知的道德实践及存在依据的理论定位中，这一套儒家的形上学不仅理论圆满更有实践的圆满而致有被证成为真的圆教义的形上学地位。

牟先生所谓之圆教是教化的圆满，但他将教化的圆满上升为形上学的最理想型态，而在这个型态中，遂不能容纳一般形上学的存有论意旨，即程朱形上学的其中一部份之说，这又是太过高举陆王以致贬抑程朱的做法了。夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。

笔者之意即是，牟先生在一个阳明的良知说中就绾合了本体宇宙工夫境界论於一体，这是因为，牟先生以阳明所言的主体的良知发动而与天地万物为一体的命题为基础，一方面将主体的良知视为智的直觉，甚且即是与天道的作用同体，因此当主体与天地万物为一体的时候，此时亦即天道以万物为一体的意旨，如此即由谈主体的良知转成谈天道的作用。致良知底致字，在此致中即含有警觉底意思，而即以警觉开始其致。行为宇宙所知者为仁义礼知之理，知识宇宙所知者为物理、事理、公共政策之理，在存有论地位上，前者心理为一，後者心理是二。[12] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页229~231。

然而，牟先生却是合在一起使用，这种工夫论与形上学不分的做法[5]，就会使得牟先生也将朱熹与王阳明不同的工夫论类型说成是不同的形上学类型了。形上学是形上学，即实践哲学进路的本体宇宙论或思辨哲学进路的存有论部分，而工夫论与境界论又是另一问题。[8] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页225。牟先生这麽辛苦的定义，其实早在程朱理学中都已处理了，朱熹所言之理即是包括了价值意识及存有原理。

[5] 形上学就实践哲学说，有本体论与宇宙论。若言成物之义是成事，则仍是工夫论旨，若言成物是指天地万物的生成，则当然是形上学论旨，但天地万物的生成与主体的成己成事之社会实践活动不是一回事。

若缺少此一回环，它还是贯澈不下来。因此，当牟先生以阳明学是孟子学的时候，牟先生讨论的阳明学时差不多都是朝向一道德的形上学系统在说的，亦即是以形上学的进路在谈阳明学的。

不贯彻，只是物欲之间隔。了别之用仍是吾心之所发。一方面笔者不主张建构圆满的形上学，二方面笔者不同意朱熹的形上学只是知解的形上学。[7] 参见拙着《南宋儒学》，台湾商务印书馆。依据上述论旨，本文以下的讨论主要针对这种圆满的形上学之解构而说，至於朱熹形上学问题，笔者另有它文处理[7]。然则，吾将如何对付此一种物？此自是知识之问题，而为先哲所不措意者。

然在今日，则不能不有以疏解之。如果牟先生的意思是将良知说成天理，而天理即是道体的价值意识面向，那麽说上述两命题都是可以的。

关於桌子椅子之一套与阳明子致良知之一套完全两会事，然而不能不通而归於一。警觉亦名曰逆觉，即随其呈露反而自觉地意识及之，不令其滑过。

是以在致良知中，此致字不单表示吾人作此行为之修养工夫之一套，(就此套言，一切工夫皆集中於致)，且亦表示须有知识之一套以补充之。心即理本来就存在着两条意旨，其一为本心具性善之理，此为存有论旨。

关键即在，程朱讲工夫次第的格物致知之学，原是一先知後行重知於行的系统，被牟先生以良知的坎陷说所提出的了别心以认识之并运用之，如此一来便成为牟先生在自己的系统中给了程朱学必要的理论地位，於是前此之用力区分别异的程朱学，根本就又回到了牟先生自己的系统里了。[2] 牟先生谈孔孟之学时即已将孟子之良知说与本心说上升为一形上原理，而与《中庸》、《易传》之诚体、易体合一，此处牟先生再提象山、阳明之心即理说，即是将阳明所言之心说为孟子的本心。说到个体便有对，有对便有殊。以形上学进路谈阳明学并无不可，但是阳明学的特色在於工夫论而非形上学，当然阳明亦有形上学立场及形上学型态之命题的提出，问题是，阳明众多的工夫论命题，在牟先生的解读中，却几乎都将之摄入道德的形上学问题里谈，这样的结果，就导致一方面牟先生不能有效区分工夫论与形上学，二方面又将不同的工夫论型态的程朱学诠释为不同的形上学型态。

然徒由吾人日常生活之致良知上则不能成立之。主体若不做工夫，则心志散漫，甚至会有私欲气质之阻隔，而落入为恶状态。

依王阳明的良知呈现而与天地万物一体说，良知呈现即是工夫论，与万物一体即是主体的圣人境界。以为朱熹之说主张理在心外、心物为二的存有论立场，这是对朱熹之说不准确的诠释，而牟先生此刻却正在进行这样的创作，就是在提出存有论上客观事物之知识与主体的良知心是二非一的理论。

───故凡阳明言明觉皆是内敛地主宰贯彻地言其存有论的意义，而非外指地及物地言其认知的意义。而牟先生则坦言此则非是良知天理能对付的，为何不能对付？因为依牟先生之理论建构，良知天理是形上学问题，且是客观而绝对之唯心论系统的立场，故而无论如何，客观知识结构义的自然物与人为器物之理就是谈不到的。

[11] 参见：杜保瑞，2010年10月，＜牟宗三以道体收摄性体心体的张载诠释之方法论反省＞，《哲学与文化月刊》437期。这是牟先生诠释下的阳明新哲学。复得他完完全全，无少亏欠，即含着圆顿之教。去其间隔而一但发现出本性之真实无妄，则良知天理之真诚恻坦，或良知天理之善，自能不容已其涌发而贯彻於事事物物。

行事亲与知事亲是同时并起的。由於牟先生这一套主体实践成圣境的客观绝对唯心论系统不能谈客观事物的知识问题，因此牟先生认为必须另找途径以说及之。

程朱并未主张心不需即理、如理以与天理一致，而是在说明心未能如理时的存有状态，但因心仍具性，性即理，故心事实上先天本具此理，故而只要愿意做工夫，即能心即理，故而程朱之说与阳明之说无有理论之冲突在。在其讨论阳明学的致知问题中，牟先生为顾及客观认识的需要，竟自创地提出良知坎陷之说，以良知坎陷後之了别心来为外物之知，但也就因此，贴近了朱熹之理论，而实不必如此严分朱王了。

知亲这件行为为良知天理之所决定，故不能外於良知之天理，故曰心外无物。依据上述牟先生的语意，说良知不只是客观地认识事物，而是能连带地有主体的实践活动，这样的说法，是很符合孟子意旨及阳明学说的。